خانه / اخبار /

یادداشتی از مهدی جمشیدی؛

واقعیت‌های اجتماعی قُدسی؛ نظریه‌های اجتماعیِ سکولار

یادداشتی از مهدی جمشیدی؛

واقعیت‌های اجتماعی قُدسی؛ نظریه‌های اجتماعیِ سکولار

مهدی جمشیدی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در یادداشتی چهار جریان معرفتی تاریخی اندیش، گفتمان اندیش، اخباری اندیش و واقعیت اندیش را مورد بررسی انتقادی قرار داده است.

پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح؛ برخی منتقدان و مخالفانِ علمِ اجتماعیِ اسلامی، این‌طور استدلال می‌کنند که فعّالانِ علمِ اجتماعیِ اسلامی، مواجهه‌ منطقی و موجّهی با علمِ اجتماعیِ غربی ندارند و این امر، موجبِ پدید آمدنِ وضع معرفتی نامطلوب و مبتنی بر تنش و ناسازگاری شده است. سخنِ اینان، مبتنی بر چند مطلب است:

[۱]. یکی این‌که گفته شده فعّالانِ علم اجتماعیِ اسلامی، «مواجهه‌ قیاسی/ پیشینی/ ناآزموده» با نظریه‌های علم اجتماعی غربی دارند، نه «مواجهه‌ استقرایی/ پسینی/ آزموده»،

[۲]. و دیگر این‌که فعّالانِ علمِ اجتماعی اسلامی، «مواجهه‌ علّت‌مَدار و برخاسته از شکاف‌ها و تضادهای هویّتی و سیاسی» با علمِ اجتماعیِ غربی دارند، نه «مواجهه‌ی دلیل‌مَدار و برخاسته از شکاف‌ها و تضادهای نظری و معرفتی».

این قبیل اشکال‌گیری‌ها و نقدها، رنگ‌وبوی تازه ندارند، بلکه از دهه‌های پیش تاکنون، همواره از آنها سخن به میان آمده و کسانی در مقامِ ادّعا، آنها را مطرح کرده‌اند. در حقیقت، مسأله بیشتر ناشی از این بوده که کسانی تصوّراتِ منفی از فعّالانِ علمِ اجتماعیِ اسلامی، در ذهنِ خویش ساخته بودند و یا از القائاتِ نیروهای سکولار، اثر پذیرفته و به اینان، بدبین شده بودند، حال آن‌که جریانِ اصیل و ریشه‌دارِ فعّالانِ علمِ اجتماعیِ اسلامی، از سوگیرها و مرزبندی‌های غیرمنطقی و آلوده به تعصّباتِ ناروا، به‌دور هستند و می‌کوشند مباحثِ خویش را بر مبنای استدلال‌های متقن و پخته، پیش ببرند. به‌عبارتِ دیگر، ابعادِ مسأله را باید به عواملِ برون‌معرفتی و از جنسِ بازی‌ها و شیطنت‌های رسانه‌ای فروکاهید که حقایق را پوشانده و برداشت‌ها و تفسیرهای غلط را جزوِ مشهورات و مقبولات کرده‌اند.

[۱]. مواجهه‌ ما با علمِ اجتماعیِ غربی، استقرایی/ پسینی/ آزموده است

امّا درباره‌ نسبت‌دادنِ «مواجهه قیاسی/ پیشینی/ ناآزموده» با نظریه‌های علمِ اجتماعیِ غربی به فعّالانِ علمِ اجتماعیِ اسلامی، ادّعا شده که هوادارانِ علمِ اجتماعیِ اسلامی، به دو دلیلِ پیش‌ساخته و غیرواقعی، نظریه‌های علمِ اجتماعیِ غربی را برنمی‌تابند و آنها را انکار می‌کنند: یکی این‌که مبادی و مبانیِ علمِ اجتماعیِ غربی، مادّی و سکولار هستند، و دیگر این‌که نتایج و ثمراتِ عینیِ علمِ اجتماعیِ غربی، مخرّب و ناخوشایند بوده‌اند، حال آن‌که به‌جای این استدلال‌های بیرونی، باید به مطالعه‌ خودِ نظریه‌ها پرداخت و به‌طورِ مستقیم، درباره‌ آنها قضاوت کرد.

ما در مقامِ عمل و به‌منظورِ فهمِ واقعیّت‌های اجتماعی بومی و خودی، به نظریه‌های اجتماعیِ غربی رجوع نکرده و آنها را به‌کار نبسته‌ایم، بلکه در چارچوبِ نگاهی شبه‌فلسفی و پیش‌داورانه، حکمِ مطلق و نهایی خویش را صادر کرده و تمامِ نظریه‌های علمِ اجتماعیِ غربی را، رد و نفی نموده‌ایم. بدیهی‌ست که چنین مواجهه‌ای، نامعقول و غیرقابل‌دفاع است. راهِ صواب و منطقی این است که عاری از هرگونه قضاوتِ منفی و سوگیرانه، به‌سراغِ نظریه‌های اجتماعیِ غربی رفته و از آنها برای توضیحِ نظریِ واقعیّت‌های اجتماعی استفاده کنیم و به‌واسطه‌ محک تجربه، صدق‌ و کذاب و راستی‌وناراستی آنها را دریابیم.

برخلاف ادّعای بالا، فعّالان علم اجتماعی غربی، پیشاپیش و قیاسی درباره‌ علم اجتماعی غربی، هیچ حکمی صادر نکرده و آن را مخدوش ندانسته‌اند، بلکه از متن مواجهات و تعاملات و تماس‌های دیرینه‌ خود با نظریه‌های اجتماعیِ غرب، به ذهنیّتِ کنونیِ خویش رسیده‌اند. اینان در طولِ دهه‌های گذشته و در روندِ مستمرِ تجربه‌های زیسته‌ معرفتیِ خویش، دریافته‌اند که نظریه‌های اجتماعیِ غربی، چه ماهیّتی دارند و با واقعیّتِ اجتماعی، چگونه روبرو می‌شوند و چه نارسایی‌ها و کژی‌هایی دارند.

همچنین، متنِ همین کشمکشِ نظریِ درونی و مستقیم، ما را به این نتیجه سوق داده که نظریه‌های اجتماعیِ غربی، قابلِ ترمیم و تکمیل نیستند و باید بنا و نظامِ معرفتیِ مستقلی را ایجاد کرد. این‌همه، حاصلِ مواجهه‌ استقرایی/ پسینی/ آزموده است. گویا چنین تصوّر شده که ما در نقطه‌ آغازِ تماس با علمِ اجتماعیِ غربی قرار داریم و از آن هیچ نمی‌دانیم و باید تا سالیانِ سال، به فهم و درکِ نظریه‌های اجتماعیِ غرب، همّت گماریم و بخوانیم و بشناسیم تا بتوانیم در دهه‌های بعد، متفاوت بیندیشیم.

ما در چنین موقعیّتی قرار نداریم؛ ما به‌معنیِ حقیقی کلمه، با نظریه‌های اجتماعیِ غربی، درگیر و دست‌به‌گریبان بودیم، چون از خوانش و بازخوانی و کاربست‌شان به این نتیجه رسیدیم که این نظریه‌ها نمی‌توانند روایتِ راستین و صوابی از واقعیّتِ اجتماعی ارائه کنند و حتّی تجدیدنظر در آنها هم کارساز نخواهد بود. این یافته‌ها و دستاوردها، حاصل انتزاعی‌اندیشی و محاسبات قیاسی محض و سوگیری نبوده است. ما از این مرحله عبور کرده‌ایم، امّا کسانی سخت اصرار می‌ورزند که ما را به همین نقطه‌ ابتدایی بازگردانند و در آن، متوقف نگاه دارند.

از جمله مهم‌ترین واقعیّت‌های اجتماعی که نشان داد علم اجتماعی غربی، قادر به ساخته‌ و پرداخته‌کردن توضیح و تفسیر نظریِ درخور نیست و نباید ملاک و مبنا قرار گیرد، انقلاب اسلامیِ ایران بود. همچنان برخی از صاحب‌نظران غربی اعتراف دارند، این انقلاب، پیش‌فرض‌ها و اصول‌موضوعه‌ مهمی را کنار زد و برداشت‌ها و رویکردهای تازه و متفاوتی را صورت‌بندی نمود. مرتضی مطهری، مغزِ متفکّر انقلاب اسلامی می‌گوید ما نمی‌خواهیم انقلاب ایران را بر اساس نظریه‌های اجتماعی غربی، توجیه و تحلیل کنیم، بلکه برعکس، می‌خواهیم صحت‌وسقم آن نظریه‌ها را بر اساس این انقلاب نوپدید و متفاوت، محک بزنیم.

مطهری ادامه می‌دهد هرچند نظریه‌های اجتماعی غربی، محتمل و ظنّی هستند، نه قطعی و نهایی، امّا بااین‌حال، انقلابی در ایران رخ داده که نظریه‌های علم اجتماعی غربی را به‌هم‌ریخته و نسبت به آنها، بیرون‌زدگی دارد؛ چنان‌که مبتنی بر همین نظریه‌های اجتماعی مسلَّم ‌انگاشته‌شده، تصوّر نمی‌شد که به‌واسطه‌ طلب و خواست دینی و رهبری روحانیّت و از مسجد، بسیج اجتماعی صورت گرفته و انقلاب، رخ بدهد، امّا در ایران، چنین واقعیّتِ خیره‌کننده و حیرت‌آوری پدید آمد. از این‌رو، انقلاب ایران در دیده‌ صاحب‌نظران غربی، واقعیّت اجتماعی نوپدید و بی‌سابقه است(مرتضی مطهری؛ آینده‌ی انقلابِ اسلامی ِایران، ص ۲۸۷).

او در جای دیگری نیز تأکید می‌کند که انقلابِ اسلامی به دلیلِ خصوصیّاتش، معادلات و قواعد شایع در علم اجتماعیِ غربی را درهم‌ریخته و به همین سبب نیز، غیرقابل‌پیش‌بینی و غیرقابل‌سنجش بود(همان، ص ۲۱۰). ریمون آرون معتقد بود که برخی از حوداث و صحنه‌ها در انقلاب ایران، «غیرقابل‌فهم» باقی مانده‌اند، از جمله این‌که روز قبل از وقوع انقلاب، فرماندهان ارتش، بی‌طرفی خود را اعلام کردند و نخست‌وزیر نیز به‌آسانی از قدرت کناره‌گیری کرد؛ و در نهایت، در پایان روز، هر آنچه که از سلسله‌ پهلوی باقی‌مانده بود، محو و نابود شد! «پیامبرِ بی‌سلاح»، بر همه‌ سلاح‌هایی که تا چند روز قبل در خیابان‌های تهران حضور داشتند، غلبه کرد! آیا می‌توان گفت که شاه، بازی را با وجود همه‌ «ابزارهای فشار و اقتداری» که انباشته کرده بود، به جریانِ انقلابی واگذار کرد و باخت؟! تاریخ‌دانان، در این‌باره سخن خواهد گفت، البتّه بدونِ آن‌که «پاسخِ روشن و قاطع» به آن بدهند(ریمون آرون؛ «پیامبرِ بی‌سلاح»؛ در: اندیشمندان علوم اجتماعی و انقلاب اسلامی ایران؛ ترجمه‌ محمدباقر خرمشاد؛ ص ۲۵).

فوکو در بیست‌ودوّم بهمن‌ماه سالِ پنجاه‌وهفت نوشت یک «سلسله حوادث عجیب‌ و غریب در دوازه‌ماه گذشته»، وضع سیاسیِ ایران را شکل دادند(میشل فوکو؛ «انبار باروتی به‌نام اسلام»؛ در: اندیشمندان علوم اجتماعی و انقلاب اسلامیِ ایران؛ ترجمه‌ محمدباقر خرمشاد؛ ص ۲۹). دیگارد، ایران‌شناس فرانسوی، بر این باور بود که بدونِ تردید، خصوصیّتِ «اسلامی» انقلاب ایران، بیش از هر چیز دیگری، غربیان را شگفت‌زده کرد. این‌که شاه، منفور بود و توسط میلیون‌ها ایرانی معترض، در نهایت بیرون انداخته خواهد شد، پذیرفتنی بود، ولی این‌که طرد و نفی به‌نام «خدا» صورت گیرد و راه‌حلّ خروج ایران از وضع موجود، در «الگوی دینی» طلب شود، امری «غیرقابل‌باور» به‌نظر می‌آمد.

امّا چرا باید از عدم‌درک افکار عمومی غرب، متعجّب شد، در حالی‌که باید اذعان نمود که «درماندگی صاحب‌نظران علوم سیاسی و اجتماعی» در این زمینه، آشکار و روشن بود، و واقعیّتِ «اسلامِ سیاسی»، به‌صورتی‌که در انقلابِ ایران مکشوف شد، پنهان مانده بود و تنها از دهه‌ هشتاد به بعد بود که آثاری در این‌باره نوشته شد؟!(ژان‌پی‌یر دیگارد؛ «مردم‌شناسان نزدِ آیت‌الله‌ها: رهیافت‌های مردم‌شناسانه از انقلابِ ایران»؛ در: اندیشمندانِ علومِ اجتماعی و انقلابِ اسلامیِ ایران؛ ترجمه‌ محمدباقر خرمشاد؛ ص ۱۲۰-۱۲۱).

این تحلیل‌ها و اظهارِ عجزها، حاکی از آن هستند که اصحاب علم اجتماعی غربی، از چشم‌اندازهای تنگ مادّی‌اندیشی انسانی و اجتماعی، به انقلاب ایران نگریسته‌اند و مبتنی بر سود و منفعتِ مادّی و بریده از نقش‌آفرینیِ دین و انگیزه‌های قُدسی و الهی، اندیشیده‌اند که راه، به‌جایی نبرده و متحیّر و پریشان وامانده‌اند. در غیراین‌صورت، بر آنها روشن می‌شد که فراتر از ظواهرِ مادّی و مناسبات و معادلاتِ نمودها و عینیّت‌های اجتماعی، حقایقی دیگر نیز در میان بوده است که نیروهای انقلابی را در انقلاب ایران، به‌سوی آفرینش چنین واقعیّت تاریخیِ بی‌نظیری سوق داد:

هر که را جامه، زِ عشقی چاک شد

او زِ حرص و عیب، کلّی پاک شد

(همو؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ اوّل؛ بیتِ ۲۲).

ما به این دلیلِ مبتلا بودنِ نظریه‌های اجتماعیِ غربی به چنین ضعف‌ها و نقص‌های مخرّب و محدودکننده‌ای، آنها را کنار می‌زنیم. حال آیا مخالفتِ ما، مبتنی بر «دلیل» است یا «علّت»؟ نظریه‌های اجتماعیِ غربی در مقامِ توضیح و فهمِ واقعیّت‌های اجتماعیِ ما، «عاجز» و «درمانده» هستند و نمی‌توانند تصویرِ صحیح و موجّهی از آنها ارائه بدهند، چون اوّلاً، واقعیّت‌های اجتماعیِ ما، «خاص/ منحصربه‌فرد/ بی‌مثال» هستند؛ ثانیاً، پاره‌هایی از نظریه‌های اجتماعیِ غربی، «ناقص/ محدود/ تنگ‌دامنه» هستند؛ ثالثاً، پاره‌هایی از نظریه‌های اجتماعیِ غربی، «غلط/ ناروا/ مخدوش» هستند. با این‌همه، بحث درباره‌ قدرت و کفایت نظریه‌های اجتماعی در مقام ساخته‌ و پرداخته‌کردن توضیح نظری از واقعیّت اجتماعی، نه به این معنی‌ست که ما علمِ اجتماعی را به دست‌مایه‌ نزاع هویّتی و سیاسی با غرب تبدیل کرده‌ایم، نه به این معنی‌است که از طریق نفی و انکار، باب گفتگو و تبادل‌نظر را مسدود ساخته‌ایم. بر آن موضع و مقدّمه، چنین نتایجی بار نمی‌شود.

بدیهی‌ است که تاریخ و عالَم معناییِ پسانقلاب نیز چونان خود انقلاب، همین ضربه‌ها و تکانه‌ها را بر پیکر علمِ اجتماعیِ غربی وارد آورد و نشان داد که این علم، دست‌کم از عهده‌ فهم و هضم و حلّ واقعیّت‌های اجتماعی ما برنمی‌آید و نمی‌تواند تصویرِ موجّه و واقع‌گرایانه‌ای از آنها عرضه کند. انصاف باید داد که این حجم انبوه و عظیم از واقعیّت‌های اجتماعی گریزان از نظریه‌های اجتماعی غربی، بسیار بیشتر از آن هستند که مجالی برای توقف در علم اجتماعی غربی باقی بنهند، بلکه برعکس، این اندازه پیشروی در جهان اجتماعی دینی و آفرینش تاریخِ قدُسی، کافی بود که ما در دهه‌های گذشته، بار خود را می‌بستم و قدم در راه متفاوت می‌گذاشتیم.

به‌عبارت دیگر، واقعیّت‌های اجتماعی ایران پساانقلاب، بسیار پیشتر از ذهنِ ما هستند و ما به دلیلِ توقف و درجازدن و چون‌وچرا کردن‌های نابجا، فرصت‌های سرنوشت‌سازِ مهمی را از دست داده‌ایم. دست‌کم این‌بار و امروز، باید پابه‌پای واقعیّتِ‌های اجتماعیِ الهی و دینیِ جامعه‌ انقلابیِ ایران و تاریخِ ربّانی آن پیش رفت و فهمِ عالمانه‌ متناسب با اقتضائاتِ بالفعل و محقّقِ آن ارائه نمود.

[۲]. مواجهه‌ ما با علمِ اجتماعیِ غربی، دلیل‌مَدار و برخاسته از شکاف‌ها و تضادهای نظری و معرفتی است

اشکالِ دیگر این است که گفته شده فعّالانِ علمِ اجتماعیِ اسلامی، «مواجهه‌ علّت‌مَدار و برخاسته از شکاف‌ها و تضادهای هویّتی و سیاسی» با علمِ اجتماعیِ غربی دارند، نه «مواجهه‌ دلیل‌مَدار و برخاسته از شکاف‌ها و تضادهای نظری و معرفتی». روشن است که برای قضاوت درباره‌ این سخن، باید به سنخ و جنسِ گفتارهای فعّالانِ علمِ اجتماعیِ اسلامی مراجعه کرد و بر اساسِ آنها نظر داد. چنین مراجعه‌ای، روشن می‌کند که به‌طورِ اوّلی و اصالی، سخنِ ما معطوف به دلیل است و صدق‌وکذب، نه مقولاتِ برون‌معرفتی و ساخته‌ تاریخ. آری، تاریخ می‌تواند به ظهور و تجلّیِ دلایل، مدد برساند و عقولِ خفته و غافل را بیدار سازد، امّا مدخلیّتِ مقدّماتِ تاریخی در این بحث، آن را به سیاست و هویّت فرونمی‌کاهد و از عالَمِ علم و معرفت، بیرون نمی‌کند.

پُرواضح است که ما در برابرِ تجدُّدِ غربی، تضادهای حلّ‌نشدنی و گِره‌های کورِ سیاسی و هویّتی داریم، امّا مواجهه‌ ما با علمِ اجتماعیِ غربی، بر این مَدار قرار ندارد و از مضمون‌ها و درون‌مایه‌های آن تغذیه نمی‌کند. آری، انقلابِ اسلامی، تنها قیام در مقابلِ استبدادِ سیاسی یا استعمارِ سیاسی و اقتصادی نبود، بلکه قیام در برابرِ «فرهنگ/ تفکّر/ ایدئولوژی‌های غربی» بود و متضمّنِ خواستِ «بازگشت به خود/ هویّتِ جمعیِ اسلامی»؛ چراکه مردمِ ایران، «دچارِ سرخوردگیِ از نسخه‌ها/ الگوها/ روش‌های غربی» شده بودند(مرتضی مطهری؛ آینده‌ انقلابِ اسلامی ِایران، ص ۲۴۷)، امّا بااین‌حال، ما آن‌قدر دلایلِ متقن و مستحکم در اختیار داریم  که حاجت به مطرح‌کردنِ دغدغه‌ها و ملاحظاتِ سیاسی و هویّتی نداریم، امّا بااین‌حال، آنها را نیز برای کسانی‌که بیشتر با عالَمِ تاریخ و عین، انس و ارتباط دارند، بیان می‌کنیم.

بر فرض که ما با غرب، هیچ‌گونه نزاعِ سیاسی و هویّتی هم نداشتیم، این نزاعِ معرفتی و علمی، همچنان برقرار بود؛ چون اختلافاتِ ما با بنیان‌ها و رهیافت‌ها و دلالت‌های تفسیرِ تجدُّدی از عالَم و آدم، ریشه‌های عمیقِ نظری دارد و با اصلاح/ ترمیم/ تکمیل/ بازسازی/ تعمیر، برطرف نمی‌شود و هرگز نمی‌توان با بازاندشی و تجدیدنظر در تجدُّد و بازآفرینیِ صورتِ رقیق به‌تعبیرِ غلط، بومی‌شده‌ی آن، به تضادها و ستیزهای ایدئولوژیک و معرفتی، پایان داد. ما به‌عنوانِ مسلمان، نمی‌توانیم محدودیّت‌ها و ناراستی‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی و هنجارشناختیِ علمِ اجتماعیِ غربی را تحمّل کنیم و اینها، همه به عالَمِ دلیل، تعلّق دارند.

تصویرِ ما از جامعه و فلسفه‌ زندگیِ اجتماعی و انسانِ اجتماعی، متفاوت با تصویری است که در علمِ اجتماعیِ غربی، طرّاحی شده است و به‌دنبالِ آن، تدابیر و نسخه‌های اجتماعیِ ما نیز، در مسیرِ متفاوتی قرار دارد و جهانِ اجتماعیِ دیگری را می‌سازد. هم تجدُّدِ غربی و علمِ اجتماعیِ تجدُّدی، «دیگری‌ها»ی ما هستند؛ آن هم نه «دیگری‌های رقیب»، بلکه «دیگری‌های معارض». این «دیگری‌های معارض»، اصلِ وجودِ انقلاب و حیات ِاجتماعیِ دین و تاریخِ قُدسیِ ایرانِ پساانقلاب را برنمی‌تابند و با «منِ» معرفتیِ ما، به‌هیچ‌رو، قابلِ ‌جمع‌ و ‌وصل نیستند.

سخنِ ما، ریشه در عمقِ تاریخی و فرهنگی‌مان دارد و از گذشته‌های دور، مضبوط و مستدل بوده است. مسأله در اینجا، حقایقی از جنش و سنخِ دلیل است و این دلایل، آن اندازه مهم و بنیادی هستند که به شکل‌گیریِ علمِ اجتماعیِ متفاوت می‌انجامند. ما دینِ حقّ و الهی را در عرضِ ایدئولوژی‌های کاذبِ بشرساخته نمی‌نشانیم و آن را گریزان از برهان و واقعیّت قلمداد نمی‌کنیم، بلکه برعکس، معارف و آموزه‌های دین، واقع‌نما و عاری از کذب و ناراستی‌اند:

تا برآمد آفتابِ انبیا

گفت ای غَش دور شو، صافی بیا

(جلال‌الدین‌محمّد مولوی؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ دوّم؛ بیتِ ۲۸۷).

متفکّرانِ علمِ اجتماعیِ غربی که دین را مبنای معرفت‌بخش و واقع‌نما نمی‌انگارند و به عقل و تجربه‌ بشری، بسنده می‌کنند و دین در حدّ انتخاب‌های سلیقه‌ای و دلبخواهانه فرومی‌کاهند، خود دچارِ ناراستی و اختلالِ معرفتی‌اند:

آن خَسان که در کژی‌ها مانده‌اند

انبیا را ساحر و کژ خوانده‌اند

(همو؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ پنجم؛ بیتِ ۱۹۸۲).

همچنین، انسان را مرکّب از دو پاره‌ حیوانی و انسانی می‌انگاریم و معتقدیم که چنانچه انسان در درونِ خویش، عقل و فطرت را بر جهل و غریزه حاکم کند، به مقامِ وحدت و اطمینان و آرامش دست می‌یابد:

تفرقه، در روحِ حیوانی بُود

نفسِ واحد، روحِ انسانی بود

(همو؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ دوّم؛ بیتِ ۱۸۸).

انسان، عالَمِ کبیر است و باید اتّفاقِ اصلی و عمده، در درونِ انسان رخ دهد تا در بیرون و عالَمِ عین، تحوّلاتِ ماندگارِ فرع بر آن، پدید آیند:

الحذر ای مؤمنان، کاندر شماست

در شما، بس عالَمِ بی‌منتهاست‌

(همو؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ اوّل؛ بیتِ ۳۲۸۶).

غایتِ خلقت، استکمالِ انسان است و هرچه که غیر از او آفریده شده، برای او و در خدمتِ او هستند. اصالتِ انسان، به این معنی، سخنِ درستی است، در حالی‌که اومانیسم، انسان را در برابرِ خدای متعال می‌نشاند و او را از قیدِ اوامر و نواهیِ الهی، رها می‌کند. در تناسب به هدفی که خدای متعال برای خلقتِ انسان در نظر گرفته است، سایرِ موجودات، عَرَض هستند و او در حکمِ جوهر:

جوهرست انسان و چرخ، او را عَرَض

جمله فرع و پایه‌اند و او، غرض

(همو؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ پنجم؛ بیتِ ۳۵۷۵).

از طرفِ دیگر، در ساحتِ معرفتی و ادارکِ حقایق، انسان را نباید موجودی خودبسنده قلمداد کرد و تصوّر نمود که ابزارها و جهازاتِ معرفتیِ انسان که معطوف به مادّه و مادّیّات هستند، به‌تنهایی برای سعادت و نیک‌بختیِ او کفایت می‌کنند:

وَهْم و فکر و حس و ادراکِ شما

همچو نی دان، مَرکبِ کودک، هَلا

(همو؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ اوّل؛ بیتِ ۳۴۴۵).

از این‌رو، خدای متعال در مرتبه‌ای فراتر از حواسِ مادّی و ظاهربین، قوا و استعداهای معرفتیِ دیگری نیز به انسان اعطا کرده که که قابل‌مقایسه با اینها نیستند:

پنج حسی هست جز این پنج حس

آن، چو زرِ سرخ و این حس‌ها، چو مس‏

(همو؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ اوّل؛ بیتِ ۴۹).

[۳]. نحوه‌ مواجهه‌ جریان‌های چهارگانه‌ معرفتیِ رقیب با علمِ اجتماعیِ غربی، منطقی نیست

جریانِ معرفتیِ نوصدرایی، تنها جریانی نیست که در صحنه، بازی می‌کند و درباره‌ مواجهه با نظریه‌های اجتماعی غربی، موضع و منطق دارد، بلکه جریان‌های دیگری هم حضور دارند. از این‌رو، در این مجال به بحثِ تطبیقی درباره‌ جریان‌های معرفتیِ چهارگانه‌ رقیب می‌پردازم.

[الف]. «جریانِ معرفتیِ تاریخی‌اندیش» که مغزِ اندیشنده‌ آن، رضا داوری‌اردکانی است و امروز به بن‌بست رسیده و تنها از «نشدن» و «نتوانستن» و «انفعال» سخن می‌گوید و دستِ «تسلیم» در برابرِ تجدُّد بالا برده و به «اجتناب‌ناپذیریِ برنامه‌ توسعه‌ تجدُّدی» و «عدم‌امکانِ علمِ اجتماعیِ اسلامی» تصریح می‌کند. از نظرِ این جریان، ما در «محاصره‌ کل‌ّ‌های تاریخی» قرار گرفته و چاره‌ای جز «تأمّل» و «اندیشیدن» در حالتِ «نشسته» و «متوقف» نداریم. شاید تمثیلِ زیر، نمایانگرِ وضعِ تاریخیِ ما از منظرِ اینان باشد:

آن یکی خر داشت، پالانش نبود

یافت پالان، گرگ، خر را در ربود!

کوزه بودش، آب می‌نامد به‌دست

آب را چون یافت، خود کوزه شکست‌!

(جلال‌الدین‌محمّد مولوی؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ اوّل؛ بیت‌های ۴۱-۴۲).

داوری‌اردکانی، امتدادِ احمد فردید نیست و هیچ تمایلی به انقلابی‌گری و صراحت‌لهجه و تندیِ وی نداشته و ندارد، بلکه چون بسیار بیشتر از فردید، وابسته به اندیشه‌های مارتین هایدگر است، «بی‌عملی» و «انفعالِ» هایدگر را نیز پذیرفته و گرفتارِ «انتزاعی‌اندیشیِ غلیظ و بی‌اعتنا به واقعیّت» شده است. البتّه باید فاصله‌گیریِ نسبیِ داوری‌اردکانی از «منشِ دوپهلو» و «خویِ رندانه»‌اش را مبارک و خوشایند انگاشت و از صراحت‌ورزی‌ها و شفافیّت‌های اخیرش استقبال کرد. در این وضع که او مرزها و اضلاعی را برای اندیشه‌ سیّال و گریزانش طرّاحی کرده، شاید امکانِ نقادی و چالش‌گری، فراهم آمده باشد.

فعّالان و هوادارنِ این جریان، در عینِ این‌که به تجدُّدِ غربی می‌تازند، امّا «راه‌های بدیل و رقیب» را نیز مسدود می‌شمارند و همه‌چیز را تا وصولِ به پیدایشِ تاریخِ متفاوت، «معلّق» و «معوق» می‌نهند و به ‌این‌واسطه، از جمله مصرف‌کننده‌های اصلی نظریه‌های اجتماعیِ غربی هستند و در هر سطر از گفته و نوشته‌ خویش، به متفکّرانِ غربی ارجاع می‌دهند و از چشم‌اندازِ نظریِ آنها، جامعه‌ ایران را توصیف و فهم می‌کنند.

بنابراین، اوّلاً، نقادیِ تجدُّد از موضعِ هایدگر، هرگز به‌معنی تکیه بر «مبنا و منظرِ توحیدی و دینی» نیست؛ ثانیاً، اندیشه‌های هایدگر، از تأمّل و تنبّه فراتر نمی‌روند و «زایشِ انقلابی و عملی» ندارند و «تاریخِ جدید» پدید نمی‌آورند؛ ثالثاً، نباید به‌واسطه‌ کلّ‌اندیشی و ذات‌گراییِ مطلق، خود را از «دستاوردها و نتایجِ مطلوبِ تمدّنِ غربی»، محروم کنیم و همه‌ ساخته‌ها و ثمراتِ آن را طرد نماییم، بلکه باید بابِ گزینشِ حکیمانه را گشوده نگاه داشت؛ رابعاً، هرگز این‌گونه نیست که ما از «توسعه‌ تجدُّدی»، گریزی نداشته باشیم و خواه‌ناخواه، مجبور باشیم که از برنامه‌ توسعه، دنباله‌روی کنیم، بلکه «نظریه‌ پیشرفتِ اسلامی- ایرانی»، قادر است ما را از زیرِ سایه‌ توسعه‌ تجدُّدی رها کند؛ چون امکان و شرایطِ تاریخیِ در اثرِ وقوعِ انقلابِ اسلامی، فراهم شده است.

[ب]. «جریانِ معرفتیِ گفتمان‌اندیش» که مغزِ اندیشنده آن، حسین کچویان است که نقش اصلی و عمده را در نشر و بسط اندیشه‌های میشل فوکو در میانِ نیروهای فکری انقلابی، ایفا کرد و به‌تدریج، جمعی را به این سنّت نظری، وفادار نمود. امّا کچویان تاکنون نتوانسته میان نسبی‌اندیشی و قدرت‌مَداریِ فوکو از یک‌سو و تمایلاتِ و جهت‌گیری‌های انقلابی و دینیِ آنچنانیِ خویش، اتّحاد و ترکیب منسجمی برقرار کند.

از این‌رو، او گرفتار دوگانگی است و در شخصیّت معرفتی‌اش، شکاف و تناقض وجود دارد. او از تمام عالَمِ تجدُّد، فوکو را برگفته و با ابزار فوکو، به جنگِ تجدُّد رفته است. بدین‌سبب، جز در این موردِ خاص و منحصربه‌فرد، هیچ‌یک از نظریه‌های اجتماعی غربی را به‌کار نمی‌گیرد و آنها را جز در مقام فهم و درک تاریخِ تجدُّد، موفق نمی‌شمارد. به دلیلِ این‌که این جریان همانند جریانِ معرفتی تاریخی‌اندیش، کلّ‌اندیش است و انسان را در حصار «جبرها و قهرها و قدرت‌های بیرونی» تصویر می‌کند، دچارِ «یأس» و «سرخوردگی» است و هرچند شهامت و جسارت عمل و اقدام دارد، امّا امکان و استعدادِ بیرونی و غیرانسانی‌ِ آن را، منتقی قلمداد می‌کند.

جبرِ جامعه، جبرِ طبقه، جبرِ بوروکراسی و …، در اینجا به‌شکلِ جبرِ گفتمان درآمده و این جریانِ تجدُّدستیز را در مقابلِ غلبه‌ جهانیِ گفتمانِ تجدُّد، ناتوان و حاشیه‌نشین کرده است. پس میانِ دو جریانِ یاد شده از لحاظِ قفل‌شدگیِ تاریخیِ ما، تفاوتِ چندانی وجود ندارد و اراده و عاملیّت در هر دو، ناچیز و غیرمؤثّر هستند.

ما بر این باوریم که اوّلاً، نگاهِ گفتمانی به عالَم و آدم، معارض با «نگاهِ دینی و قُدسی» است و نیروهای انقلابیِ مؤمن، نمی‌توانند هم بر علایقِ اسلامیِ خود تکیه کنند و هم تحلیل‌های گفتمانی ارائه نمایند؛ ثانیاً، جوهر و «سرشتِ نسبیّت‌زده‌ گفتمان‌اندیشی»، نه‌فقط تجدُّدِ غربی را از اعتبار ساقط می‌کند، بلکه موقعیّتِ برداشتِ دینی را نیز متزلزل می‌سازد و با «نابود کردنِ همه‌چیز»، امکانِ گفتگو و نقادی را سلب می‌کند؛ ثالثاً، «بی‌تأثیریِ اراده و آگاهیِ انسانی» در میدان‌های وسیعِ گفتمانی، جایی برای «فاعلیّتِ انقلابی و شالوده‌شکنانه» باقی نمی‌گذارد و «احساسِ عجز و ناتوانی» را به ما القاء می‌کند.

[ج]. «جریانِ معرفتیِ اَخباری‌اندیش» که مغزِ اندیشنده‌ آن، مهدی میرباقری و مهدی نصیری هستند. این جریانِ نَقل‌گرا، که بیش از دیگران با تجدُّد، فاصله گرفته و به هیچ‌یک از متفکّرانِ غربی، وابسته نیست و هیچ پاره‌ای از تجدُّد را برنمی‌تابد، تاکنون نتوانسته در حوزه‌ اجتماع، اندیشه‌ مستقل و پُرمایه‌ای را ساخته‌وپرداخته‌ کند، امّا روشن است که اگر هم موفق به چنین کاری شود، در تمامِ لایه‌ها و جوانبش، از تجدُّدِ غربی و نظریه‌های متعلّق به علمِ اجتماعیِ غربی، گریزان خواهد بود و گزینش و اقتباسِ موردی و جزئی را نیز نفی خواهد کرد.

البتّه این جریان، به زبان و در مقامِ حرف، از عقل و عقلانیّت دفاع می‌کند و خود را مدافعِ نَقل‌بسندگی نمی‌انگارد، امّا در مقامِ عمل، آنچنان اقدام می‌کند که نه‌فقط هر آنچه را که از متنِ آیات و روایات برنخواسته را کنار می‌نهد، بلکه امکانِ تحرّکِ تاریخی و پیشرویِ ملّی و تمدّنی را نیز از ما می‌ستاند و ما در خویش، متوقف و ساکن نگاه می‌دارد. این جریانِ نفی‌اندیش و نَقل‌گرا، تفسیری متجمّدانه و واپس‌گرا از امامت و انتظار، ساخته‌وپرداخته کرده که در چارچوبِ آن، حتّی امکانِ زیستن در جهانِ معاصر از ما سلب می‌شود.

به این ترتیب، اوّلاً، اَخباری‌اندیشی به سببِ وابسته‌سازیِ اقداماتِ کلان و پهن‌دامنه به حضورِ امام معصوم – علیه‌السلام- فکر و تفسیری «انقلابی» نیست و «دلالت‌های عملی و عینی» ندارد؛ ثانیاً، دعوتِ اسلام به «گزینش» و «اقتباس»، با خویش‌بسندگیِ متحجّرانه‌ این جریان، سازگار نیست.

[د]. «جریانِ معرفتیِ واقعیّت‌اندیش» که مغزِ اندیشنده‌ آن، مرتضی فرهادی است و به‌سختی می‌توان نامِ جریان بر آن نهاد، امّا برخلافِ جریان‌های دیگر، جز در حوزه‌ علمِ اجتماعی، سخنی برای گفتن ندارد و می‌کوشد با «رجوع به عالَمِ عین» و «مطالعه‌ واقعیّت‌های تجربی» در زمینه‌های «بومی» و «وطنی»، نگاهِ تازه‌ای را به علمِ اجتماعی وارد کند. این جریان، بیش از آن‌ که در پیِ علمِ اجتماعیِ دینی باشد، خواهانِ ستیزه‌گری با علمِ اجتماعیِ استعماری است و قصد دارد بومی‌اندیشیِ «تجربه‌مَدار» و متّکی به «واقعیّت‌های محلّی» را تئوریزه نماید.

واقعیّت‌اندیشان در قلمروِ مطالعه‌ جهانِ اجتماعیِ بومیِ ما، موفق بوده و توانسته‌اند از متنِ واقعیّت‌های تجربی و در دسترس، مفاهیم و برداشت‌ها و تحلیل‌های تازه‌ای را به‌وجود آورند، امّا از آن‌سو، این جریان همچنان نتوانسته اوّلاً، خود را با «مسأله‌های کلان و بنیادیِ» انقلاب و جامعه، درگیر کند و در عینِ پرداختن به واقعیّت‌های روستایی و برون‌شهری، دردها و امراضِ «پهن‌دامنه» و «ملّی» را علاج کند؛ و ثانیاً، از جهتِ تکیه بر «مبادیِ فلسفی» و «بینشِ نظریِ عمیق»، فقیر است و این ضعف و نقص، بدان سبب است که نقطه‌ شروعِ کارِ خویش را، سطحِ عینی قرار داده است و در پیِ بنیان‌ نهادنِ اندیشه‌های زیرساختی و انگاره‌ساز نبوده است.

مواجهه‌ این جریان‌های چهارگانه با نظریه‌های علمِ اجتماعیِ تجدُّدی، منطقی و معقول نیست و به شکوفایی و بالندگیِ علمِ اجتماعیِ اسلامی نمی‌انجامد. از این‌رو، چنانچه در این مسیرها و مجراهای معرفتیِ بدیل قرار گیریم، یا حرکتِ پیشروانه و تکاملی رخ نخواهد داد و متوقف و معلّق خواهیم ماند، یا همچنان تا دهه‌های بعد، جز حرکاتِ اندک و تنگ‌دامنه، تجربه‌ کامیاب و موفقی نخواهیم داشت:

صبحِ کاذب، کاروان‌ها را زَدَست

که به‌بوی روز، بیرون آمدست

صبحِ کاذب، خَلق را رهبر مباد

کو دهد بس کاروان‌ها را به باد

(همو؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ پنجم؛ بیت‌های ۱۹۷۷-۱۹۷۸).

تجربه‌ی علمی و معرفتیِ کامیاب و راه‌گشا، تجربه‌ی کسانی مانندِ مرتضی مطهری و محمدتقی مصباح‌یزدی است که اوّلاً، «بنیان‌پردازیِ فلسفیِ مستقل» کرده‌اند و سخنِ معلّق و فارغ از «مبادیِ عمیق و متقنِ معرفتی» نگفته‌اند؛ ثانیاً، گرفتارِ «نَقل‌بسندگی» و «اخباری‌گری» نشده و در عین ِفاداری به اصالت‌های دینی و مؤمنانه، مسیرِ «عقلانیّت» و «فلسفی‌اندیشی» را مسدود ننموده‌اند؛ ثالثاً، قائل به «تجزیه‌ تجدُّد» و «امکانِ گزینش و اقتباس» بوده‌اند و نظریه‌های علمِ اجتماعیِ غربی را به‌یک‌باره و به‌طورِ کلی، نفی و انکار نکرده‌اند، بلکه وجوه و اضلاعِ مطلوب و معقولِ آنها را «اخذ» نموده‌اند؛ رابعاً، از «انتزاعی‌اندیشی» و «ذهن‌زدگی»، پرهیز کرده و هیچ‌گاه، ارتباط و اتّصالِ خویش را با «عالَمِ عینی» و «واقعیّت‌های اجتماعیِ روزمرّه»، قطع نکرده‌اند و از «واقعیّت» به‌نفعِ «نظریه» و «نظریه‌پردازی»، گریزان نبوده‌اند؛ خامساً، از آنجاکه بر عنصرِ «مسئولیّت» و «اسلامِ انقلابی و غیرمحافظه‌کار» تکیه داشته و  تکلیفِ «مبارزه» و «مجاهدت» با طاغوت‌ها را تا مرحلۀ شهادت را بر عهدۀ انسان نهاده‌اند، به «تحرّک» و «تلاش» و «تغییر» و «عمل» فراخوانده‌اند، نه «انفعال» و «قعود» و «سکون» و «بی‌عملی».

انتهای پیام/

منبع: مهر

لینک کوتاه خبر: http://meftaah.com/news/۲۸9220
<script>